EL PROBLEMA MORAL DEL ABORTO Y
ALGUNAS DE SUS
IMPLICACIONES LEGALES
 
Juan José Sánchez Alvarez-Castellanos
 

    La importancia que, en los últimos años, ha adquirido el tema del aborto, no sólo en el plano moral, sino también legal, ha dado, como resultado, un aumento desorbitante de escritos sobre el mismo. Sin embargo, no se puede considerar, en absoluto, un temazanjado, como lo muestra la candencia que sigue adquiriendo, tanto en el terreno público, como privado, la discusión sobre el mismo (PuertoRico y, en general, EstadosUnidos, en la actualidad, son un claro ejemplo de lo que afirmamos). La lluvia de argumentos que diariamente se esgrimen para defender los diferentes puntos de vista hace necesaria, de vez en cuando, una nueva consideración del problema, tratando de poner orden a tales argumentos, y procurando descifrar los principios morales y legales que están, de un modo más o menos consciente, fundamentando los mismos.

    Movido por este interés, he procurado recoger la mayor parte de los argumentos existentes, ordenándolos y trayéndolos a discusión en el nivel que, en mi opinión, corresponde. He querido, sobre todo, distinguir claramente la discusión moral de la legal, dimensión ésta de la actividad humana que, aunque inseparable de la dimensión moral, persigue, a menudo, intereses diferentes.

I. ENFOQUE DEL PROBLEMA

    Aborto es una palabra de origen latino (ab-orior) que significa fallar en el intento, en el origen, y también morir, extinguirse, etc. Así, por ejemplo, abortar un crimen significa cortar o interrumpir el flujo de acontecimientos que darían lugar a la ejecución de un crimen. Este significado se ha ido restringiendo, poco a poco, hasta hacer referencia, sobre todo, a la interrupción del desarrollo de un embrión o feto, interrupción que impide que éste llegue a ser aquello a lo que está destinado: un ser vivo independiente, biológicamente hablando, del cuerpo materno, límite que se suele considerar dado en el nacimiento. Se sobreentiende, en tal caso, que el aborto no es simplemente una interrupción del embarazo, provocando un adelanto del parto (parto prematuro), sino una interrupción que provoca la muerte del producto de la concepción. Aunque se habla de diferentes tipos de aborto (eugenésico, terapéutico, espontáneo, etc.), desde el punto de vista de la responsabilidad moral (y legal), cabe hablar tan sólo de dos tipos de aborto: el aborto voluntario (ya sea directo o indirecto) y el involuntario (bien por motivos naturales, o bien causado por accidente humano).

    Si sobre el problema legal o moral del aborto se está hablando, es claro que nos referimos, de primera intención, al aborto provocado voluntariamente. La pregunta clave sería: ¿Es lícito o ilícito provocar un aborto?

    Cuando se habla de la licitud o ¡licitud de una acción humana, es preciso considerar los tres elementos o dimensiones de la misma que, clásicamente, se consideran factores esenciales a tenerse en cuenta para delimitar su adecuación o no adecuación con la norma: la acción que en sí mismo se realiza, la intención de la persona que la lleva a cabo y, por último, las circunstancias que rodean a la acción. Pienso que es claro que una buena intención no siempre Justifica una acción, entre otras cosas porque, en la mayoría de los casos, siempre existe una buena (aunque no sea la mejor) intención para hacer lo que se hace, sea bueno o malo.

    Cualquiera que analice un foro donde se discuta el aborto, se percatará en seguida de que los partidarios del mismo aluden con bastante frecuencia a las razones de desesperación o trauma debidos a una violación o incesto, a una grave enfermedad de la madre, a su precaria situación económica o social, etc. Centrar la discusión exclusivamente en estos o cualesquiera otros motivos para abortar y las circunstancias que rodean a la acción es, a mi entender, discutir un poco en el vacío, porque, efectivamente, siempre, o en la mayoría de los casos, se encontrará un buen motivo y unas circunstancias favorables para abortar, pues, en principio, nadie aborta por capricho (aunque sólo sea por el posible riesgo para la salud de la madre que conlleva provocar un aborto). La discusión habrá de esclarecer, en primer lugar, la acción en sí misma que se realiza, la de abortar, y preguntarse: ¿Qué es lo que se está eliminando cuando alguien provoca un aborto? Si se está eliminando a una persona humana, sería dificil encontrar siempre un buen motivo para abortar, por cuanto que no siempre existiría una proporción adecuada entre el mal que se está realizando y el bien que se pretende conseguir.

    La pregunta acerca de qué se está eliminando cuando se provoca un aborto supone centrarnos en el status del producto de la concepción, considerando el problema de si se trata de un ser humano o no. Para contestar a esta pregunta, habría que responder primero a la cuestión de si el producto de la concepción es vida, sin más y, en segundo lugar, de qué tipo de vida se trata.

    La respuesta a estas preguntas ha de tener necesariamente en cuenta el factor tiempo, pues se está hablando de un proceso donde, evidentemente, va apareciendo poco a poco una serie de realidades que, en un momento anterior, no se poseían (o no se manifestaban). La ciencia distingue una serie de etapas en el desarrollo de un embrión, desde la concepción hasta el nacimiento. Creo que las tres fases principales serían la de preembrión (las dos primeras semanas, aproximadamente, desde la concepción), embrión y feto. La discusión va a mostrar si es pertinente tener en cuenta estas distinciones, y cuándo, para tratar el tema de la licitud del aborto. Pienso, sin embargo, que no siempre lo son, y por eso prefiero hablar, en principio, del "producto de la concepción", del "no-nacido", etc., términos que no hacen referencia necesaria a alguna de estas fases.

    Si a las preguntas anteriores sobre la vida y la humanidad de 1 no nacido le añadimos la dimensión temporal, tenemos las dos primeras preguntas, de carácter doble, de este ensayo:

Primera pregunta: ¿Es el no nacido un ser vivo o no, y, en caso afirmativo, desde cuándo?

Segunda pregunta: ¿Es el no nacido un ser vivo humano o no, y, en caso afirmativo, desde cuándo?

    Según sea la contestación a estas preguntas, la discusión sobre el aborto seguirá por derroteros diferentes. Si la contestación fuera que el producto de la concepción es un individuo humano, entiendo que el problema moral del aborto quedaría zanjado o, por lo menos, ya poseeríamos un fundamento sólido para seguir discutiendo: la única razón que justificaría poner en peligro e incluso eliminar una vida humana sería aquella donde se expone a un peligro similar a otra vida, que en este caso es, por lo general, la de la madre. Y creo que la Moral tiene soluciones concretas para este tipo de problemas, que variarán según sean las circunstancias particulares de cada caso.

    Sin embargo, vamos a ver que no siempre existe un acuerdo a la hora de establecer el status exacto del no-nacido, sobre todo en su etapa preembrionarla y embrionaria. A pesar de esta "ignorancia" o falta de acuerdo, se podría seguir condenando la mayor parte de las prácticas abortivas. Pero muchos consideran que se puede optar por otra solución, que responde mejor a las exigencias de la praxis (sobre todo legal): establecer una serie de marcas o plazos en el desarrollo embrionario, en base a unos criterios claramente definidos, y que determinarían la licitud o ilicitud del aborto, según se dé dentro o fuera de tales plazos. De este modo, se podría justificar el aborto cuando existen otros motivos y circunstancias que no tienen por qué ser tan graves como las de peligro para la vida de la madre. Esta última solución, que es la que está detrás de las legislaciones abortistas, no está exenta de problemas, y es lo que vamos a abordar en las preguntas subsiguientes:

Tercera pregunta: ¿Quién decide y por qué hay que decidir cuándo el producto de la concepción se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como humano?

Cuarta pregunta: ¿Qué criterios se utilizan para decidir cuándo el producto de la concepción se convierte en humano o tiene el derecho a ser reconocido como humano?

Quinta pregunta: ¿Qué tipo de derechos tiene una vida que todavía no es (o no se considera) humana, pero que se considerará humana en unos cuantos días?

Sexta pregunta: en una legislación proabortista, ¿cuál sería el fundamento jurídico al que se podría recurrir para proteger el producto de la concepción?

    Estas seis preguntas recogen, en su formulación, los principales interrogantes que surgen cuando se discute el problema del aborto. Cada una de ellas lo hace desde un enfoque diferente, y el orden expresa el itinerario que, en mi opinión, es preciso seguir en la discusión. El análisis de las diferentes respuestas que se ofrecen a tales preguntas va a constituir el cuerpo principal de este trabajo, que aparece bajo el epígrafe o apartado 11, titulado "Discusión". Al final, en el apartado 111, trataré de recapitular un poco todo lo afirmado y expondré la que, en mi opinión, sería la solución moral acertada.

II. DISCUSION

Primera Pregunta: ¿es el producto de la concepción un ser vivo o no, y, en caso afirmativo, desde cuándo?

    Cuando hagamos referencia al ser vivo y su origen, no nos estamos preguntando por el origen de la vida misma, sin más (que se remonta mucho más allá de la realidad temporal de cada progenitor), ni tampoco nos preguntamos si el producto de la concepción "tiene" vida (es evidente que sí), sino que nos preguntamos por su individualidad: si se trata de "un" ser viviente. Al fin y al cabo, el problema del aborto es el problema de la muerte de individuos vivos humanos.

     Si por "un ser vivo" entendemos, entonces, un individuo, como una persona, un perro, etc., cuando se afirma que se trata de individuos vivientes se está afirmando que se trata de sistemas autorregulados, que poseen unidad por sí misma, unidad que, a su vez, lo es de otros tantos subsistemas (los órganos). En tal caso es claro que la relación de estos órganos con el sistema total que llamamos cuerpo vivo es diferente a aquella que existe entre dos o más sistemas vivos (aunque uno sea una especie de "parásito" del otro: un parásito está junto a otro cuerpo, depende de él, pero él mismo no es el cuerpo sobre o en el que está). Pues bien, pienso que nadie negaría que el embrión es un propio sistema autorregulado, que posee unidad por sí misma, sólo que unido a otra vida que le sirve de medio de desarrollo. Además de que la nueva vida procede, por igual, del varón, podría darse el caso, incluso, de que la mujer gestante sea diferente de la madre genética, es decir, de la que aportó el óvulo, como ocurre en los casos de embarazos llamados "de alquiler": en esta situación, la ley podría perfectamente reconocer que el ser que se está desarrollando no es "propiedad" de la madre que se ofrece para gestarlo. Creo, incluso, que no es inconcebible hoy en día, al menos teóricamente, la idea de un "útero" artificial, en donde un óvulo fecundado in vitro se desarrolle en condiciones semejantes a las que se dan en el seno materno. Por tanto, no se puede hablar del embrión como una parte del sistema total que es el cuerpo de la madre. Esta, entonces, se convierte en depositaria de una nueva vida, pero esa vida no es su propia vida.

    Como dijimos al comienzo, la pregunta sobre si el producto de la concepción es vivo o no, conlleva en sí misma la pregunta siguiente:

¿Cuándo o desde cuándo es el producto de la concepción un ser vivo?

    La respuesta que se suele dar es que, a partir de la concepción, existe una nueva vida, con unas características especiales que impiden identificarla como la mera suma de los sistemas vivos que constituyen el óvulo y el espermatozoide, cada uno por su lado. Y estas características ya existen aun antes de que el producto de la concepción se haya implantado en la pared del útero. Ahora bien, para muchos autores, el comienzo de un proceso no es necesariamente el inicio de un individuo. La unidad que supone el óvulo fecundado sufre sucesivas divisiones (que no son la diferenciación orgánica interna), pudiendo incluso dar lugar a varios individuos (gemelos) en un tiempo significativamente posterior a la fecundación (a partir de la segunda semana). En tal caso no se podría decir que la individualidad, que es constitutiva de mi esencia como ser humano, surgió desde la misma concepción, cuando lo cierto es que el producto de ésta recibió múltiples divisiones, desapareciendo la unidad primaria: la idea de individuo es incompatible con la división. Esta es la razón que mueve a muchos pensadores a afirmar que la unidad biográfica de cada individuo hay que situarla después de la concepción, cuando comienza a formarse el embrión tras la implantación del producto de ésta en el útero'.

    Delimitar el status del producto de la concepción en sus primeras etapas tiene trascendencia, no sólo científica, sino moral, agudizada por las modernas técnicas de fecundación in vitro o por el problema moral que el aborto conlleva. Por ejemplo, si se afirma que el niño que va a nacer es ya lo que es, aunque en germen, en el momento mismo de la concepción, y merece los mismos derechos que cualquier ser humano, determinadas prácticas anticonceptivas, como las encaminadas a evitar la implantación del huevo fecundado en el útero, serían abortivas (una píldora que tuviera efectos anticonceptivos en días posteriores a la realización del acto sexual, cuando ya se ha producido, presumiblemente, la concepción, sería una píldora abortiva)2. Pero si se niega que haya todavía una "unidad biográfica", por decirlo así, en la misma concepción, esta práctica seguiría siendo abortiva de un proceso que va a dar lugar, en principio, a un individuo humano, mas no sería abortiva del individuo mismo, que todavía no ha aparecido'.

    Con todo, la mayoría de las prácticas abortivas se realizan con bastante posterioridad al momento de la implantación, cuando ya está formado el embrión humano. Creo que la razón es fácil de entender: puesto que, dentro del ciclo menstrual de la mujer, sólo unos días determinados son los fértiles, y la comprobación de si hay o no embarazo se suele realizar en el momento en que se supone que tenga lugar la regla, esperando unos días para verificar si es que ésta se hubiera retrasado, resulta que cuando se viene a diagnosticar con toda seguridad un embarazo suele ser, como mínimo, a partir de la tercera o cuarta semana de gestación, tiempo en el que el embrión ya está bastante formado (pudiéndose registrar, incluso, los latidos del corazón).

    Sea cual sea la respuesta científica sobre el status del producto de la concepción en su primera etapa, creo que no se puede negar que ahí ya hay vida, un sistema autorregulado, independiente del sistema que constituye el cuerpo vivo de la madre. Por eso, a mi entender, se pone de manifiesto, ya desde este mismo momento de la discusión, la inconsistencia de los que afirman que el aborto es un derecho de la mujer porque toda persona tiene derecho sobre su propio cuerpo. Aunque fuera verdad el principio aludido (toda persona tiene derecho sobre su propio cuerpo), el producto de la concepción, como hemos visto, no es su propio cuerpo: salvo que utilicemos la palabra "cuerpo" en un sentido bastante amplio, el producto de la concepción es otro individuo que, por lo demás, proviene también del varón. Además, si la mujer puediera disponer del embrión o feto exclusivamente por la razón de que es "su" cuerpo, es decir, porque todo lo que está en ella es suyo, ni el varón ni los posibles donantes (en los casos de embarazos de alquiler, por ejemplo) podrían reclamar "su parte" en el producto de la concepción.

    No estoy excluyendo la licitud de invocar el derecho sobre el propio cuerpo. Lo que trato de dar a entender es que este derecho se puede interpretar de modo ambiguo. Se puede entender que "derecho sobre el propio cuerpo" significa derecho de propiedad sobre él, o bien, puede significar derecho a disponer de él. En ambos casos, además, se puede hablar de derecho absoluto, ilimitado, o bien relativo, limitado. En mi opinión, si se admite que existe un derecho de propiedad de la mujer para con su cuerpo, este derecho no se extiende, exactamente igual, sobre el producto de la concepción que, como hemos dicho, además de ser "otro" cuerpo, proviene por igual del varón que, en buena lógica, también podría reclamar su parte. Si derecho sobre el propio cuerpo de uno significa derecho a disponer de su propio cuerpo, en mi opinión es claro que es el interesado el que, en primera instancia, tiene derecho a reclamar sobre su propio cuerpo, antes de que lo hagan terceros. Sin embargo, no creo que el derecho a disponer del propio cuerpo sea, en general, ¡limitado, ni en el caso de la mujer embarazada ni, en general, en cualquier otro caso. Considerado el ser humano en sí mismo, sin su relación con otras personas, este principio convertiría en algo lícito la automutilación e incluso el suicidio, lo cual es bastante discutible; considerado desde el punto de vista de su relación con los demás, no parece que sería justo apelar al derecho ¡limitado sobre el propio cuerpo si se da el caso que, al actuar sobre él, eludimos otras responsabilidades adquiridas. Por ejemplo, los contratos laborales, o las pólizas de seguro, no permiten que el trabajador o asegurado seprovoque voluntariamente un daño sobre su propio cuerpo; o bien, si me he comprometido a asistir a alguien durante una operación, donando mi sangre (por ejemplo, esperando en la sala de operaciones si fuera preciso), no puedo, durante dicha operación, invocar de pronto el derecho absoluto sobre mi propio cuerpo y abandonar al paciente (provocándole la muerte). También la obligación de no provocar cargas innecesarias a los demás convierte en una obligación moral el evitar daños innecesarios sobre nuestro propio cuerpo, y por eso el Estado prohibe el consumo de drogas, o bien obliga al uso del cinturón de seguridad en los vehículos. Invocar el derecho sobre el propio cuerpo y abortar sería un caso parecido, en muchas ocasiones, a los propuestos: dado que en la mayoría de los casos se supone que el embarazo ha sido consecuencia prevista (sea o no deseada) de una acción realizada libremente, sería irresponsable querer luego librarme de esa responsabilidad invocando el derecho absoluto sobre mi propio cuerpo.

    La justificación del aborto sobre la base única del derecho sobre el propio cuerpo supone, como se ve, haber decidido ya, de modo a mi entender dogmático, una contestación a la pregunta acerca del status del producto de la concepción: este no sólo no sería un ser humano, sino que tampoco sería algo ajeno al propio cuerpo de la madre, sino una víscera más de ella. Si no se admite esta solución, como yo entiendo que ha de ser así, habría que preguntarse también por la otra parte interesada en la polémica, el embrión o feto. Al fin y al cabo, el cuerpo de la madre es, en cierto modo, el suyo también: si se le desconecta de él, se muere. Parece que, en tal caso, habría que hablar, incluso, de una justa prioridad a disponer del cuerpo de la madre por parte del embrión o feto que por parte de la madre a disponer de su propio cuerpo.

    Si el derecho sobre el propio cuerpo no es fundamento sólido para justificar, por sí solo, el aborto, aún menos lo es el fundamento de la libre decisión, sin más, de la madre. La decisión, como tal ' no puede convertir en buena o mala una acción, porque su bondad o malicia no reside en que la decisión sea libre, sino que eso es, precisamente, lo que se supone (si la decisión no fuera libre, la acción que de ella emana no se podría calificar como buena o mala moralmente hablando). Y desde el punto de vista legal ocurre lo mismo: legislar supone poner orden a acciones humanas libres, es decir, fruto de decisiones (legislar no es dirigir seres irracionales), y por eso no se puede procesar a un sujeto si la acción no fue libre. Por tanto, la legislación no se puede limitar a reconocer decisiones de las personas, sin más, porque eso es, precisamente, lo que supone.

    Hemos comenzado este epígrafe preguntándonos si el embrión es una nueva vida, y desde cuándo hay que considerarlo como tal. Parece que no hay duda que, inmediatamente después de la concepción, nos encontramos con una nueva realidad viviente, iniciándose un proceso continuo que va a acabar en el desarrollo de uno o más embriones. Sin embargo, si hay tantas personas dispuestas a defender el aborto, es bastante probable que se piense que esa vida incipiente no es una vida humana, por lo menos en determinadas etapas de su desarrollo. En tal caso, la pregunta obligada sería paralela a la anterior, y se trataría, igualmente, de una pregunta doble:

Segunda pregunta: ¿Qué tipo de vida es el producto de la concepción, es vida humana o no, y, en caso afirmativo, desde cuándo?

     Al igual que con el concepto de "vivo", en el epígrafe anterior, es preciso en este momento hacer una serie de observaciones sobre lo que entendemos como "humano", y que pueden contestar, en cierto modo, la cuestión que ahora nos planteamos. Por eso pienso que la pregunta de este epígrafe se puede plantear de la siguiente manera: ¿Qué hay que entender por ser humano y cuándo llamamos a un embrión "humano"?

1. ¿Qué hay que entender por humano?

    La definición clásica afirmaba que ser humano es ser un animal racional, es decir, con la capacidad de pensar y querer racionales. Esta definición no está exenta de dificultades, tanto teóricas como prácticas, cuando llega la hora de establecer a qué realidades vivientes y/o en qué momento se les puede atribuir, con propiedad, tales características. Habría que preguntarse, en primer lugar, qué hay que entender por "racionalidad" y, en segundo lugar, qué hay que entender aquí cuando se afirma "tener la capacida". Comencemos por lo segundo.

    Entiendo por capacidad lo que, en filosofía clásica se denominaba también "facultad", como la de ver, oír, etc. En toda capacidad de carácter biológico se puede distinguir el órgano y la función: por ejemplo, el órgano de la visión, y la visión como tal. Cuando el órgano no existe, no se puede hablar de que exista la función, y, por tanto, el órgano se convierte en la condición necesaria de la misma. Ahora bien, las funciones biológicas tienen un carácter intermitente (por lo menos muchas de ellas): no siempre vemos ni oímos, a diferencia de los órganos, que no desaparecen y vuelven a aparecer. Si existe el órgano, la no existencia o actualidad de una función no nos puede llevar a afirmar la ausencia completa o absoluta de la facultad (por ejemplo, cuando no vemos, no significa necesariamente que nos hayamos quedado ciegos), pues dificilmente se explicaría cómo es que volvemos a ejercer la función (cómo es que pasamos del no ver al ver). Si la inteligencia tiene órgano o no, es una cuestión que no vamos a tratar directamente, pero podemos llamar al cerebro el órgano que hace de condición necesaria para ejercer las funciones inteligentes o racionales. Pues bien, tener la capacidad racional no significa, tampoco, como cualquier otra capacidad, ejercerla de hecho, porque cuando estamos en estado de coma, por ejemplo, seguimos siendo seres humanos, y no parece que estemos utilizando la racionalidad, por lo menos según los estándares normales. Y tampoco habría que suponer que para que alguien pase a formar parte de la comunidad de los seres "racionales", este "alguien" haya tenido que haber ejercido ya alguna vez dicha capacidad o, ante la duda (pues no sabemos lo que hay en el interior de alguien), que se haya tenido que manifestar alguna vez, porque, entre otras cosas, habría que determinar qué se entiende por manifestaciones de la racionalidad.

    Nos queda todavía por responder qué es lo que hay que entender por racionalidad. Siempre se han observado determinadas potencialidades de nuestro conocimiento y formas de querer humanas que los animales no poseen, y a estas formas de querer y conocer es a lo que podría llamarse racionalidad. Racional sería la función (el acto de conocer y querer racionales) y el principio de donde emanan: la inteligencia y la voluntad. A diferencia de lo que ocurre con otro tipo de capacidades biológicas, si bien el cuerpo hace de condición necesaria para que exista una racionalidad humana, nos encontramos, sin embargo, con que se trata de capacidades que exceden, o parecen exceder, completamente las capacidades puramente biológicas, dando como resultado una dualidad: una realidad corpórea o biológica, por un lado, y una realidad racional, por otro, que es la que constituye al ser humano como tal. Si existe esta dualidad, se podría pensar, por ejemplo, que mientras el embrión no posea la capacidad racional, no se le puede considerar como un ser humano (eso es lo que está detrás, a mi entender, de muchas legislaciones cuando proponen plazos dentro de los cuales el aborto no sería un delito, por entender que todavía no se puede hablar de un ser humano).

    La pregunta entonces, que no se puede eludir en una discusión sobre el aborto, sería de dónde surge tal principio, el racional, y desde cuándo se puede afirmar su presencia en el embrión, que lo convertiría en un individuo humano. Pienso que, para el tema que estamos tratando, la mayoría de las teorías que pretenden explicar este problema se pueden resumir en dos grandes grupos:

    Pero, en ambos casos, cabe la pregunta segunda, que propusimos al comienzo de este epígrafe:

2. ¿Cuándo podemos llamar humano a un embrión?

    Postura A. Es claro que se puede afirmar que a lo largo del desarrollo del producto de la concepción se puede distinguir una serie de etapas, y que determinadas caracteríasticas que se adquieren o se manifiestan en unas etapas, no se manifestaban o poseían en etapas anteriores (ya se trate de un día, de una semana o de meses). Si se está dispuesto a poner plazos para permitir abortar, es que se está sobreentendiendo, en mi opinión, que al producto de la concepción no se le puede considerar humano hasta que se manifiesten tales características humanas. Pero si aquello que constituye a un embrión en un ser humano es una propiedad o característica que surge de la propia realidad viviente, parece un poco pretencioso atribuirle, al mismo ser, una determinada naturaleza (humana) que, días antes, no se la reconocíamos. Me explico. Puesto que se trata de que a uno y el mismo sujeto, el embrión, le negamos la realidad que denominamos "humana" y, sin embargo, se está dispuesto a afirmársela unos días más tarde, creo que, entre afirmarla o negarla, cabría todavía una tercera posibilidad: la de ser humano en potencia . Por ejemplo, si entendemos que lo que hace del embrión un sujeto humano es la capacidad de pensar (la inteligencia, y su supuesta condición o asiento corpóreo, el cerebro), es evidente que cuando aún está en germen el embrión, no tiene los órganos adecuados y, por ende, no se podría afirmar que existe dicha capacidad hasta tanto el cerebro no esté formado. Pero si la capacidad no ha surgido de la nada, habrá que suponer que existe ya, aunque sólo sea en germen, desde el comienzo (pues de la nada, nada sale). No se está hablando de pura potencialidad, porque poder por poder, los espermatozoides contienen posibles futuros seres humanos y, en tal caso, habría que considerarlos igual al embrión. Estamos hablando de potencialidad real o de hecho, existente ya: un ser que tiene ya la capacidad de formar la facultad mediante la cual va a pensar, es distinto del que no la tiene en absoluto, o del que todavía no la tiene. En clave aristotélica: si los principios formal, eficiente y final por los que una semilla de viene un árbol, son la propia semilla (o constituyen la propia semilla), entonces ésta es, en cuanto que causa, tanto o más perfecta que el árbol surgido, por cuanto que la causa es superior al efecto. Entiendo, en tal caso, que desde que comienza la unidad biográfica del embrión o feto, la situación es distinta a la etapa anterior, cuando ésta aún no estaba constituida. Si esta unidad comienza en la misma concepción, o dos semanas después, creo que no hace al caso para lo que trato de afirmar.

    Si alguien negara este "estar en potencia real" la capacidad de pensar y, con todo, afirma que ésta no procede de otro principio externo, estaría manteniendo un concepto un tanto mecanicista (materialista) de la vida, por entender que los niveles inferiores pueden, por y desde sí mismos, dar lugar a capacidades superiores, a mi entender no reducibles a los niveles anteriores (piénsese, por ejemplo, en el caso de la conciencia, que, temporalmente hablando, surge o se manifiesta, como parece evidente, después de la aparición del sistema nervioso).

    Postura B: Si se piensa que el ser humano está constituido, efectivamente, por la inteligencia (y la voluntad), pero que esta realidad no puede emanar o surgir de la realidad corpórea, es decir, no puede estar en germen o en potencia en el embrión, entonces habría que afirmar dos principios vitales o "almas" con orígenes diversos (el "alma" racional tendría un origen distinto al del cuerpo). De ser así, no se puede hablar de que el cuerpo tenga en germen la humanidad, o por lo menos en el mismo sentido que el anterior, sino tan sólo de que el cuerpo es una realidad que se hace capaz de recibir ese alma racional. Sin entrar en problemas filosófico-religiosos, que se hacen inevitables, sobre el lugar de origen de ese alma (estamos tratando con el misterio de la vida), es claro que en este último caso el status del cuerpo sería distinto del status que se sostenía en el caso primero, que afirmaba que el cuerpo es, en germen, inteligente. La pregunta obligada sería entonces: ¿cuándo recibe el cuerpo el alma? Los dos extremos más sensatos pienso que serían los siguientes: desde que comienza la unidad biográfica, o cuando el feto ya está lo suficientemente desarrollado como para ser capaz de recibir el alma. Si admitimos lo primero, la discusión sobre el aborto se zanjaría, o tomaría un matiz diferente, como ya hemos indicado. Si se admite el segundo extremo (o alguno intermedio), se podría hablar de embrión "animado" (con ánima o alma humana) y de embrión "inanimado". En este caso, es evidente que no se puede hablar de continuidad entre el embrión y el hombre que de él resulta: hay continuidad respecto del cuerpo, puesto que se trata del mismo, pero si en algún momento recibe el alma, entonces hay un salto infranqueable, se pasa de ser no humano a ser humano. El trato que al embrión habría que darle antes de la animación sería tan sólo el de respeto que se le profesa a la "casa" o cuerpo de lo que pudo llegar a convertirse en un ser humano, parecido, aunque, por decirlo así, en un orden invertido, al respeto que se profesa a la casa de lo que ya fue un ser humano (al cadáver). Realizar, en tal supuesto, un aborto antes de la animación, sería matar simplemente una vida sensitiva, pero no matar a una persona, pues todavía no había unión efectiva entre alma y cuerpo (quizás todavía Dios no la ha creado). De todos modos, la acción no sería indiferente, pues se sigue tratando de la interrupción de un proceso natural, y, quizás, implicaría una oposición a los posibles designios de Dios, pues es probable que "pensara" o "deseara" crear un alma para tal cuerpo, o que ya la hubiera creado, aunque todavía no la hubiese implantado.

    Pero el problema más grave de esta solución del cuerpo por un lado y el alma por otro, como hemos apuntado al comienzo, es que no se sabe cuándo se implanta el alma en el embrión. Desde luego, no se puede afirmar con certeza el extremo que afirma que desde el mismo comienzo del proceso, ni el que dijera que después, e incluso en el momento mismo del nacimiento, y desde el punto de vista del cristianismo no parece haber textos bíblicos concretos al respecto, como parece desprenderse, entre otras cosas, de las discusiones seculares que sobre este tema han mantenido los teólogos. Ya hemos dicho que, ante la duda, es claro que lo mejor es optar por el primer extremo, identificando la individualidad del embrión con la individualidad humana.

    Si tratamos de recapitular un poco lo dicho en este epígrafe, hay que afirmar que una cosa es hablar del órgano o soporte corpóreo de una función, y otra, hablar de la función misma. Un ser es, o se considera humano, cuando es capaz de llevar a cabo una serie de funciones que calificamos como racionales (pensar y querer). Tanto por las dificultades que supone explicarse cómo puede surgir una individualidad distinta de, y a la vez originada por, dos progenitores, como por la dificultad añadida que supone el carácter especial y superior de las funciones racionales, las teorías sobre el surgimiento del individuo racional humano a partir de los progenitores son muy diferentes. El hecho biológico clave, y pienso que no se puede negar, es que en un momento determinado de la gestación surge un individuo biológico que, sin perder la identidad, de viene el individuo que llamamos humano. Este proceso es formativo y de crecimiento continuos, en el que se puede apreciar, en un momento determinado, una serie de órganos y funciones que antes no se poseían y/o manifestaban. A menos que se piense que el principio de donde procede la individualidad y/o racionalidad es distinto de, y externo al propio sujeto biológico, o a menos que se piense que éstos son producidos "ex novo" por estructuras anteriores, entiendo que lo más lógico es pensar que, puesto que de la nada, nada sale, la individualidad y la racionalidad humanas están presentes, en cierta manera que hemos llamado "en germen" o "en potencia", en el sujeto biológico, como en la semilla está precontenido el árbol. Ahora bien, esta noción, a la hora de utilizarla para su aplicación a la praxis moral, no es, con todo, más clara que las anteriores. El embrión, efectivamente, es humano, en el sentido de que no es embrión de un perro, por ejemplo. También es humano, en el sentido de que ahí está precontenido (aparentemente) todo lo biológico y humano que el embrión va a devenir. Pero si, como dice el dicho popular, no es lo mismo matar el huevo que matar la gallina, ¿es lo mismo matar un embrión humano que matar una persona humana? ¿Es el embrión humano un individuo humano? Esta pregunta se la plantean muchos teólogos, motivados por el hecho, sobre todo, del alto porcentaje de embriones no viables que produce la naturaleza. En un contexto cristiano, por ejemplo, si se afirma que tales embriones son personas humanas creadas por Dios, parecería entonces que la Naturaleza está probando suerte con seres humanos.

    Este mar de dudas, que impide determinar el status exacto del producto de la concepción, sobre todo en su etapa embrionaria, parece que entra a menudo en conflicto con la actuación práctica, que no se puede quedar en el mundo de las deliberaciones científicas y filosóficas, y exige soluciones concretas y con frecuencia urgentes que posibiliten la actuación (piénsese en el caso de un embarazo ectópico, detectado con algo de retraso, y que pone en peligro la vida de la madre). Los hay que alegan que, a pesar de esta supuesta ignorancia, lo mejor sería seguir venerando un respeto absoluto por el producto de la concepción. Pero otros consideran que, si bien se puede optar por esta decisión, también se puede optar por otra "decisión": la de justificar el aborto cuando existen otros motivos y circunstancias que no tienen que ser tan graves como los de peligro para la vida de la madre, y que ameritarían la eliminación de esa nueva vida que, se alega, todavía no se sabe exactamente qué es, sobre todo en las primeras etapas de la gestación. Es en este contexto en el que entiendo que se mueven determinadas leyes proabortistas, cuando imponen unos plazos o marcas bien definidas sobre algo, el desarrollo embrionario, que es continuo, y que permiten tipificar determinadas actuaciones abortistas como delitos o no, según se den dentro o fuera de tales plazos. Ahora bien, estas soluciones no están exentas de problemas, y es lo que vamos a tratar en los siguientes epígrafes.

Tercera pregunta: ¿Quién decide y por qué hay que decidir cuándo el producto de la concepción se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como un ser humano?

    Hablo de decisión porque si se trata de un problema, y hay que darle solución (o muchos le dan solución cuando se legisla acerca del aborto), resulta entonces que determinar si algo es vida humana o no parece que se convierte en un tema de decisión (la decisión corta la deliberación). Se suelen proponer varios argumentos para justificar una decisión de este tipo. Los voy a enumerar con las letras A), B) y C).

    A) Es costumbre argumentar que, en muchos casos, es preciso decidirse, porque, aunque la decisión no sea buena, o la mejor posible, siempre es mejor decidir que permitir que la deliberación prosiga, porque, en tal caso, se impide la actuación. Por ejemplo, un juez se ve muchas veces en la obligación de emitir un veredicto que, aunque piense que no es el mejor posible, cree que no es el más malo y, además, entiende que, de lo contrario, el proceso se haría interminable, con lo cual nunca se haría justicia (justicia retrasada, justicia denegada). Tomar una decisión sobre el aborto, se dice, es legislar sobre un problema existente, tratar de darle solución, con el fin muchas veces de evitar males mayores (los abortos clandestinos, por ejemplo), y en ningún momento se está suponiendo que el legislador es el que decide qué es ser humano o no, sino al revés: precisamente porque no se sabe, hay que decidirse. Decidir en tales casos no parecería extraño, pues lo mismo tiene que hacer el legislador en el caso de la muerte. Los avances técnicos han permitido, en muchas ocasiones, "revivir" a lo que, en otras ocasiones, se hubiera dado por muerto. Y ante ciertas polémicas, es preciso muchas veces poner plazos. La ley, en tal caso, no ha decidido que algo está vivo o no, sino que, ante la duda, se ve obligada a intervenir lo más razonablemente posible (y la urgencia y necesidad de los trasplantes hacen, igualmente, más urgente esta decisión).

    B) Legalizar algo, se afirma, no siempre significa considerarlo bueno, puede ser también un caso de permisión de un mal en orden a impedir males mayores (de ahí, creo, la distinción que en muchas discusiones legales, como en España, se hizo respecto del tema del aborto: no se estaba aprobando el aborto, dándolo por bueno, se afirmaba- simplemente se eliminaba su condena, se "despenalizaba"). Creo que, tal como argumentan muchas veces los legisladores, este tema se consideraría paralelo al tema de la legalización de la droga o de la prostitución, por ejemplo. Legalizar la droga (esto es, despenalizarla) no significaría considerarla buena, sino simplemente permitirla, porque la experiencia demuestra o parece demostrar, en muchos países, que tratar de reprimirla se hace imposible y convierte a los drogadictos en una amenaza mayor que la que la sola drogadicción implica.

    C) A esto se suele añadir, además, que también el que se decide por afirmar que el embrión es humano desde el comienzo de la gestación, también ha decidido eso (se trataría de una opción más entre otras posibles), porque tampoco se tiene evidencia de ello, De hecho, como hemos visto, si consideramos que ser humano depende del alma racional, creada por Dios, tampoco se sabe cuándo la creó y la implantó en el nuevo cuerpo.

    Creo que se pueden hacer, con todo, una serie de observaciones a estos argumentos. Comencemos por el último.

    Por lo que se refiere al argumento C), entiendo que tan dogmático puede parecer, a veces, el que afirma que hay un individuo humano desde el comienzo mismo del desarrollo embrionario, como el que lo niega, pero creo que hay más argumentos a favor que en contra. Por otra parte, hay que tener en cuenta que las dudas que se pueden tener respecto del status del embrión no se pueden mantener, a menos de resultar arbitrario, en aquellas etapas donde el embrión está prácticamente formado y los cambios principales son más bien de crecimiento.

    Por lo que se refiere a los argumentos B) y C), creo que es preciso no caer en una especie de consensualismo legal, que pretende justificar la decisión individual, entre otras razones porque, a menudo, los motivos e intereses que persigue el legislador son diferentes y no aplican ni satisfacen siempre a la conciencia. Por ejemplo (caso B), si la prohibición de un mal conlleva un mal mayor, el legislador puede permitir el mal menor, pero entendiendo siempre que no es él el que comete dicho mal. Sin embargo, para la persona que aborta, la situación es distinta, porque ella no siempre está permitiendo que ocurra un mal (la muerte del feto) en orden a evitar un mal mayor, sino que, en muchas ocasiones, es ella misma la que está provocando el aborto. Y la diferencia es clara: si el aborto no se considera una acción indiferente, sino mala, es dudoso que se pueda hacer un mal para conseguir un bien (el fin no siempre justifica los medios).

    Por lo que se refiere al argumento A), es claro que la decisión corta la deliberación, permitiendo con ello la ejecución, y en caso de hacerse interminable la deliberación, se postergaría indefinidamente la actuación. Pero una cosa es la necesidad de decidir, y otra que la decisión tenga que ser de un tipo o de otro: es apremiante la necesidad de decidirse y actuar frente al poblema del aborto, tanto para la conciencia individual como para el legislador, pero eso no conlleva necesariamente que la solución sea permitiéndolo (por lo menos, no sería la urgencia del problema una razón decisiva), sobre todo teniendo en cuenta, además, que los embarazos, salvo por fuerza o violencia, son fruto de acciones libres humanas.

Cuarta pregunta: Dado que se admitan plazos para abortar, ¿qué criterios se utilizan para decidir cuándo el producto de la concepción se convierte en humano o tiene el derecho a ser reconocido como humano?

     Los criterios que se suelen emplear a la hora de establecer unos plazos son, entre otros, los siguientes:
 

  1. El producto de la concepción se puede considerar un individuo humano cuando el óvulo fecundado se implanta en el útero materno (y así, antes de la implantación, cualquier anticonceptivo que impida la misma no sería abortivo).
  2. 0 bien, cuando sus órganos están diferenciados.
  3. 0 bien, cuando el embrión es capaz de sentir (dolor, por ejemplo, temperatura, etc.).
  4. 0 bien, cuando el feto es capaz de sobrevivir sin el cuerpo de la madre.
    Aunque se da una cierta semejanza en los criterios enumerados, entiendo, sin embargo, que existe una diferencia clara entre los tres primeros y el cuarto: aquellos son criterios referentes al sistema vivo considerado en sí mismo, mientras que el último hace referencia, más bien, a la capacidad del feto de cambiar de un medio a otro. Por lo que se refiere a aquellos tres primeros, ya hemos aludido, en parte, a las dificultades legales que supone establecer marcas en un proceso que es continuo, y esas dificultades las seguiremos considerando en la siguiente pregunta o apartado. Vamos a centrarnos, en esta pregunta, en el análisis del cuarto criterio: el feto se puede considerar un individuo humano cuando es capaz de sobrevivir sin el cuerpo de la madre.

    Entiendo que el límite que marca la viabilidad de un feto es un tanto inestable, dependiendo no sólo del feto, sino de los avances y recursos técnicos disponibles. Decidir que el producto de la concepción se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como humano, a partir del momento en que es viable significaría que el mismo feto, según el lugar o época en que nazca, y atendiendo a los adelantos técnicos existentes, merecería la consideración de humano, o bien se le negaría esa misma consideración. Y si permitimos el aborto antes del límite a partir del cual se considera al feto viable, como, por ejemplo, el séptimo mes, podríamos estar eliminando seres que, aun con menos edad, serían perfectamente viables.

    También se podría decir que si es la técnica la que permite que un feto se desarrolle fuera del seno materno, entonces sería la técnica la que determinaría lo que es humano. Y si la técnica es, en definitiva, obra del hombre, es entonces la voluntad humana (la creatividad humana) la que decide cuándo algo va a ser humano o no. Se podría objetar que esta solución se da también en el caso, al que hemos aludido antes, de la muerte: es la técnica la que parece deteriminar cuándo algo está muerto (seres que antes se consideraban muertos, ahora se pueden "resucitar"). Por tanto, se diría, dejemos que sea la técnica, los avances científicos, los que pongan los plazos para poder abortar o no, al igual que lo hace para considerar a un ser humano como muerto o no. Frente a esta objección, creo que es necesario hacer observar que los avances científicos permiten prolongar la vida a algo que ya la tiene (aunque, en determinados casos, como en el de la muerte, se creía que no), pero pienso que la técnica no está dando la vida a lo que no la tiene. Si eso fuera así, la técnica sería, efectivamente, la que determina, en términos absolutos, a qué se le va a llamar vivo (pues crearía vida donde no existía). Sin embargo, aun cuando alguien pudiera hablar de una tcresurrección" en el caso de los moribundos, pienso que la situación es diferente en el caso de los fetos: lo que la técnica hace en este caso es ampliar las posibilidades de vida a algo que ya la tiene (por ejemplo, permite la posibilidad de sobrevivir fuera del seno materno). No creo que sea la técnica la que cree la vida, y, por tanto, no pienso que sea ella la que tenga que determinar a qué se va a llamar vivo o no. Lo que hará es reconocer el hecho. Por lo tanto, no nos podemos basar en ella y poner plazos para reconocer a algo con derecho a ser considerado como vivo-humano o no.

    Por último, creo que no podemos determinar cuándo algo es un ser humano considerando características que, en cierto modo, son externas al sistema, que hacen referencia al medio en el que se desenvuelve el sistema, pero no al sistema mismo. Si un ser a determinada edad no puede sobrevivir en un medio, pero en otro sí (por ejemplo, no puede sobrevivir en un medio externo, pero sí en el medio que supone el seno materno), el sistema sigue siendo lo que es, un sistema vivo, y de lo que habría que hablar es que un medio le permite un desarrollo que el otro no, pero entonces en ningún caso el medio determina lo que el sistema es en sí mismo: el medio no hace al sistema que sea vivo o humano, por ejemplo, sino que permite al sistema vivo, que es humano, desarrollarse o no (el medio hace viable al sistema, pero no lo constituye, no lo hace sistema vivo como tal).

    Si se continúa en este empeño por fijar unos plazos, sea cual fuere el criterio que se utilice para ello, podemos continuar dentro del Derecho y fijarnos ahora en el status jurídico del producto de la concepción. La pregunta sería:

Quinta pregunta: Dado que se admitan plazos para abortar, ¿qué tipo de derechos tiene una vida que todavía no es o no se considera humana, pero que se considerará humana en unos cuantos días?5

    Los partidarios del aborto suelen afirmar que esta vida, efectivamente, tiene derechos, pero los mismos poseen un límite, aquél donde ciertos derechos de la madre comienzan. Y tales derechos de la madre prevalecen, por lo general, en los siguientes casos, según muchas legislaciones:
 

     Si los derechos de la madre prevalecen en casos de conflictos económicos o emocionales, por ejemplo, es evidente que no se está suponiendo una igualdad de derechos, y por tanto, creo que una de las partes no se considera un ser humano, y si se afirmara que sí, entonces habría que concluir que no todos los seres humanos se pueden considerar con igualdad de derechos (parece ésta una situación parecida a la que planteaba antaño la esclavitud: el esclavo era humano, pero no persona jurídica)'.

    En muchos de los casos que hemos citado, el conflicto de intereses o de derechos no se da entre la madre o los seres que le rodean y el producto de la concepción en ese mismo momento, sino que, con frecuencia, se está hablando de problemas que van a venir, se habla de futuro. Es decir, estamos hablando de problemas que existirán entre dos seres humanos (si aceptamos que, por lo menos después del nacimiento, el producto de la concepción es un ser humano con plenitud de derechos). Alguien (proaborto) podría entonces argumentar que no están negando ahora ningún derecho a persona alguna, puesto que el producto de la concepción todavía no es una persona. Lo único que están diciendo es que la futura coexistencia entre dos seres humanos será problemática, y así, están ahora evitando la situación, con la ventaja de que no hacen ningún daño a una de las partes de esta relación, el hijo, porque éste aún no existe. Habría que preguntarse entonces que cómo se puede legislar sobre algo que aún no ha ocurrido, sino que ocurrirá. Se responderá que hay leyes que son preventivas: no se puede fumar en público, por ejemplo, porque es posible que eso origine una enfermedad. Pero para legislar de esta manera, responderíamos, habría que demostrar no sólo que el mal piadría venir, sino que existe una certeza fisica, o por lo menos psicológica (dificil de demostrar a menudo) de que el mal, efectivamente, puede venir o vendrá. Pero no siempre se puede demostrar esa relación entre el hecho actual y el futuro: ¿Cómo se puede demostrar que la madre sufrirá trastorno psicológico, por ejemplo? Por la misma razón, el que se oponga al aborto podrá aludir que, en muchos casos, las madres que se sometieron a un aborto sufrieron trastornos psicológicos y emocionales, causados, en gran parte, por el sentimiento de culpabilidad ante la acción cometida y, por tanto, en orden a evitar un trastorno futuro de la madre, no se debería permitir el aborto.

    También se podría objetar que, en la mayoría de los casos presentados más arriba, el producto de la concepción no ha sido el causante del delito o de la falta (del mal) que se desea subsanar. Es claro que, quitada la causa de un mal, el efecto desaparece (quedarían, en todo caso, las secuelas del mismo). De esta manera, como en la del aborto terapeútico, sí es realmente el embrión la causa de la enfermedad de la madre, es manifiesto que la remoción del mismo supondría la eliminación del daño. Pero en los demás casos, el embrión no es el causante del mal que se desea subsanar (si acaso, el embarazo, o el hijo, se convierten en algo que, de venir, agravaría más la situación). Por eso, muchas personas dudan de que el aborto realmente solucione lo que se pretende enmendar. Aunque sobran los ejemplos, citemos, dos casos típicos: el aborto en casos de violación y el aborto "honoris causa".

    A menudo se habla del aborto como de una especie de indicación terapeútica en casos de violación. Pero no creo que se pueda afirmar esto con toda propiedad. Si la agresión ya está cometida, ni la muerte del feto, ni siquiera la del agresor, van a poner remedio al delito. En todo caso, podrán poner remedio a futuros problemas, o a secuelas del delito. Pero, además, el feto no es el agresor y, por tanto, ¿qué gano eliminando algo que no es él, y a lo mejor ni siquiera él lo quiere? Esta situación no seria si quiera una venganza real contra el propio delincuente, Se podría, con todo, afirmar que la posibilidad del embarazo como consecuencia de la violación tiende a agravar más el daño causado. Pero también es cierto que, en sentido estricto, no tiene por qué considerarse el embarazo como una enfermedad, ni tampoco el fruto del mismo, que, por lo demás, es también inocente. Además, recurrir al aborto como remedio en estos casos puede ser, a menudo, contraproducente, dado que la mujer puede pasar de sentirse víctima de una agresión, a sentirse causante de otra mayor: la de haber matado al hijo de sus entrañas. Entiendo por lo dicho, que la razón que hay en el fondo, y que lleva a recurrir al aborto en estos casos, es otra más profunda y humana: el rechazo de cualquiera a tener que aceptar algo no deseado, sobre todo cuando es impuesto a la fuerza. La ley podría justificar el aborto amparándose, en todo caso, en el hecho de que se ha violado un derecho de la mujer: el de decidir cuándo y bajo qué circunstancias desea ser madre. Esta actitud, que no tiene por qué justificar el aborto, sería, con todo, más sensata, que afirmar que se trata de un remedio terapeútico.

    Decíamos que, salvo el caso del aborto terapeútico en sentido estricto, no se puede considerar el embarazo y/o el no nacido como la causa real, única, del problema que se quiere subsanar y, por tanto, puede parecer más que dudoso que el aborto lo solucione realmente. Sería tan sólo algo así como parches o soluciones parciales. Pensemos también, por ejemplo, en el caso del aborto provocado para salvar la honra, como en los casos de embarazos de adolescentes solteras, o de casadas, fruto de un adulterio'. Si lo que la sociedad (ya sea en la persona del esposo, del padre o madre, de la familia, de la colectividad, etc.) condenara o viera con malos ojos fuera la presencia como tal del hijo, es claro que si no hay hijo, no habría condena. Pero el hijo no es la causa de la deshonra: lo que la sociedad condena es el acto en sí de tener relaciones extramatrimoniales, por ejemplo (sobre todo cuando a éstas se le suma el hecho del adulterio). En tal caso, el aborto no pondría remedio al acto cometido, sino que sería simplemente una tapadera para ocultar la vergüenza, o el escándalo (algo perfectamente comprensible), pero, a la larga, el remedio, por no ser tal, podría ser contraproducente, porque pudiera aparecer a la luz pública el hecho del aborto, y la sociedad, de cuya condena se pretendía huir, "señalaría" a la persona por doble motivo, por el de la relación extramatrimonial y por el delito del aborto.

    De todos modos, como indiqué al comienzo del artículo, pienso que la discusión sobre la licitud o no del aborto no debe seguir por estos derroteros, porque si se parte del hecho de que el embrión no es un individuo humano, por lo menos en determinadas etapas de la gestación, quizás no es el aborto el remedio ideal para solucionar estos problemas (tampoco los abortistas lo consideran así), pero sí se convertiría en una opción más, posible y quizás lícita, y que, en todo caso, no habría que prohibir en el supuesto de que alguna persona la encontrara como la solución más adecuada a sus circunstancias concretas.

    Con todo, me he querido extender en este punto para destacar, especialmente, el hecho de que el no nacido no es siempre el causante del mal que se quiere remediar, sino una consecuencia más, muchas veces, de ese mismo mal, con el agravante, en la mayoría de los casos, de que el embarazo es una consecuencia prevista (se desee o no) de un acto libre. Y si al que no causa el mal, al que no es nocivo ("nocente" en latín), se le denomina "inocente", la inocencia de la víctima (supuesto que se considere un individuo humano) sería un agravante más al delito del aborto.

    Hasta ahora hemos estado hablando de los supuestos derechos que puede invocar una persona para abortar, es decir, para destruir el producto de la concepción. Estos motivos parecen desposeer, en muchos casos, de cualquier derecho al embrión o feto, y de hecho, algunas posturas extremas proabortistas así lo sugerirían. Ahora bien, pienso que podemos plantearnos la misma pregunta, pero en sentido inverso: supuesto que alguien desee proteger el producto de la concepción (sea o no la persona misma de la madre), y moviéndonos en el mismo contexto legal proabortista, ¿cuál sería el fundamento jurídico al que podría recurrir? Esta va a constituir la sexta y última pregunta que nos hagamos.

Sexta pregunta: en una legislación proabortista, ¿cuál sería el fundamento jurídico al que se podría recurrir para proteger el producto de la concepción?

    Creo que, básicamente, se podrían presentar dos casos:

Primero: una mujer embarazada desea abortar y, sin embargo, alguien se opone a ello.

Segundo: una mujer embarazada no desea abortar y, sin embargo, alguien le fuerza a ello.

    Dentro del primer caso, el ejemplo más usual podría ser aquel en el que el esposo legítimo se opone al intento de abortar de su esposa. Este podría apelar a varios derechos, algunos de los cuales pudieran ser, curiosamente, los mismos a los que, con intereses opuestos, recurriera la esposa:

    El derecho del no nacido a que se le respete no era demasiado sólido, y la esposa podría invocar aquellos supuestos de salud, económicos o sociales, para abortar. Y si los derechos de la esposa prevalecían sobre los del feto, se podrían considerar también lo suficientemente sólidos como para prevalecer sobre los del esposo (casos 2 y 3), so pena de afirmar que los derechos del varón prevalecen sobre los de salud, bienestar económico y social, etc. de la mujer, cosa algo improbable en el contexto actual de muchos países.

    En el segundo caso, el que pretende obligar a la persona embarazada a abortar, pese a la oposición de ésta, podría recurrir a los mismos supuestos contemplados por la ley para permitir el aborto. Los ejemplos podrían ser los mismos: un familiar, como la madre de la embarazada, avergonzada y extenuada por la presión social que supone, por ejemplo, el embarazo de su hija menor de edad y solterao el propio esposo, que se percata de que su esposa está embarazada de otro sujeto, o que se cree incapaz de soportar los gastos económicos que el nuevo ser conlleva, etc. La embarazada que, pese a estas objecciones, quiere llevar a cabo su embarazo, podría alegar, en el mismo contexto legal, a varios principios:

    El derecho del no nacido es el que no prevalecía en tales supuestos económicos, sociales, etc., por lo que no tendría más
 remedio que invocar el derecho de ella a ser madre, o el de propiedad sobre ese ser. Ahora bien, si los motivos aludidos de salud, economía, etc. pueden ser tan graves que permitan eliminar el producto de la concepción, podrían ser igualmente lo suficientemente sólidos como para prevalecer sobre los derechos de esta mujer a ser madre, o de propiedad sobre dicho ser, sobre todo si se alega que, de mantener ese derecho, se quebrantan otros derechos de las personas que la rodean.

    Lo que quiero dar a entender con todo esto es lo siguiente. Una legislación que despoje prácticamente de todo derecho al producto de la concepción, puede incurrir en ciertas incongruencias dificiles de solucionar. Los motivos de la madre para abortar podrían entrar en conflicto abierto con terceros, especialmente con la figura del padre-esposo. Y, en segundo lugar, los mismos motivos que una madre puede invocar para abortar en unos casos, se le podrían volver en su contra en el caso de que ella desee mantener un embarazo y alguien se niegue. Voy a poner un último ejemplo concreto de cada caso.

    Imaginemos la siguiente situación. La gente a favor del aborto suele decir: el embrión es tan sólo una parte del cuerpo de la madre, y la madre puede hacer con su cuerpo lo que desee. Si esto es así, el padre no tiene derechos sobre el embrión (uno no tiene, en principio, derechos sobre la parte del cuerpo de otro ser). Pero si el padre no tiene ningún derecho sobre el feto, ¿debería tenerlos sobre el hijo, una vez nacido? ¿Por qué deberíamos reconocerle de nuevo esa relación después del nacimiento? Durante el tiempo de gestación, la madre afirma que eso es su cuerpo, no es el cuerpo del padre, ni es una parte del mismo. Si no existe una continuidad de derechos entre el padre y el hijo, cuando esos derechos se restituyan será, entonces, debido a la voluntad de la madre (y del legislador), y no a una relación natural, o mejor expresado: la relación biológica padre-hijo no es base suficiente para hablar de la relación legal paterno-filial: a esa relación biológica le faltaría, como condición necesaria añadida, el deseo, explícito o no, de la madre. Este hecho, que aparece contradictorio en sí mismo, se muestra aún más contradictorio en relación con otras leyes. Por ejemplo, hay legislaciones divorcistas que imponen severas condenas al padre si decide romper con la mujer embarazada, aun antes de que ésta haya dado a luz al hijo. Ella no sólo se queda, entonces, con la custodia del hijo cuando nazca, sino que el padre ha de pagar una pensión bastante elevada para mantener a ella y al hijo. Pues bien, en una legislación que sea, a la vez, abortista y divorcista según el tipo propuesto, ocurre lo siguiente: durante el embarazo, el padre no decide sobre el feto, y pierde en gran parte sus derechos. La madre puede eludir su responsabilidad de ser madre y negarle el hijo al varón, que no puede hacer nada por evitarlo. Si la madre decide tener al niño, y el padre se opone, la relación cambia: ahora al padre no se le permite eludir su responsabilidad de ser padre (al padre no le está permitido no querer ser padre, se le penaliza por ello). De este modo, a él no se le permite intervenir en el caso de que quiera al embrión y la madre no lo quiera, y tampoco se le permite que "no" quiera intervenir y quiera eludir su responsabilidad de padre.

    El segundo caso que deseábamos ejemplificar era aquél en el que alguien pretendía hacer abortar a la madre. Quizás la situación podría parecer extrema en una sociedad moderna, donde están garantizados los derechos individuales de los ciudadanos, pero ejemplos de este tipo se han visto y se seguirán viendo siempre. El caso más dramático, pero no por eso menos real, sería aquel en el que una persona embarazada está condenada a muerte. Si la ley es abortista y ha despojado, de antemano, al feto del derecho a la vida, y a la madre, por el hecho mismo de estar condenada, también, ¿qué argumentos podría invocar ésta para retrasar la ejecución de la condena, permitiendo así que el producto de sus entrañas nazca?
 

III. RECAPITULACION Y SOLUCION MORAL PROPUESTA

    La consideración moral del aborto provocado, como la de cualquier otro acto humano, se ha de centrar, en primer lugar, en el esclarecimiento de la acción misma que se lleva a cabo, abortar, antes de pasar a la consideración de las intenciones y circunstancias que mueven a una persona a llevar a cabo dicha acción. Si abortar es interrumpir el desarrollo del producto de la concepción, produciéndose su muerte, la pregunta clave para este asunto sería: ¿qué es lo que se está eliminando cuando se produce un aborto? Esto supone centrarnos en el status óntico, si se quiere llamar así, del producto de la concepción. Como se trata de una realidad procesual, donde el sujeto gestado sufre cambios bastante significativos, hasta llegar a formarse el ser que tenemos en el nacimiento, no se puede eludir el factor tiempo. Habrá que considerar cuándo es que, realmente, se constituye el sujeto biológico que devendrá el individuo humano y, en segundo lugar, cuándo es que dicho sujeto se convierte, efectivamente, en individuo humano. La primera pregunta la puede esclarecer la ciencia, pero saber cuándo es que, realmente, existe un individuo humano (o, si se prefiere hablar así, una persona), no es tan claro. La prueba está en las discusiones seculares que, sobre este problema, han mantenido incluso los propios filósofos y teólogos cristianos.

    La distinción que antaño hicieron muchos teólogos entre embrión "inanimado" y embrión "animado", y que serviría para tipificar el aborto como un delito que pasaría de ser simplemente abortivo de un proceso natural que dará lugar a un ser humano, para convertirse en el de la muerte misma de un individuo humano, es algo que, actualmente, han abandonado muchos teólogos cristianos, por no ser práctica, ya que no se sabe cuándo ocurre, efectivamente, ese salto. Sin embargo, curiosamente, la han adoptado muchas legislaciones civiles para tipificar el aborto como delito o no, según el momento de la gestación en el que se produzca. He tratado de poner de manifiesto los problemas que el establecimiento de estas marcas conlleva, según la base sobre la que se apoyen, y también según el momento.

    Mi opinión es que esa vida incipiente merece el mismo respeto que cualquier otra vida humana, y que la ignorancia que puede existir sobre el status real de ese producto de la concepción no justifica, por sí mismo, el aborto, sino todo lo contrario (en caso de ignorancia, lo propio es no actuar). El único caso que justificaría poner en peligro esa nueva vida sería aquel en el que existe una seria indicación terapeútica, donde está en peligro la vida de otro ser: la de la madre. Cualquier otro motivo lo considero insuficiente, como el económico, social, etc., primero por no ser adecuada la intención al mal que se podría estar realizando y, en segundo lugar, porque no se puede considerar estos motivos una razón terapeútica (no hay que olvidar que, salvo en casos de fuerza, el embarazo es consecuencia prevista, deseada o no, de un acto realizado libremente).

    ¿Y cuándo sería lícito un aborto terapeútico? Entiendo que aquí se podría invocar el principio de doble efecto: es lícito poner en peligro una vida humana siempre y cuando la actuación directa no vaya encaminada, ni como medio, ni como fin, a la eliminación de esa vida; si la muerte sobreviene, ha de ser como consecuencia indirecta, prevista pero no querida, de una acción encaminada, de por sí, a conseguir algo proporcionado al mal que puede ocurrir, y esa intención sólo podría ser la de salvar la vida de la madre y/o la del feto mismo. Creo que nadie pondrá en duda la legitimidad de esta actuación, sobre todo teniendo en cuenta que, en la mayoría de los casos, si la madre muere, el no nacido también. El problema grave sería, con todo, si se puede actuar directamente sobre el no nacido, provocándole la muerte con el fin de salvar a la madre. Entiendo que una de las mayores dificultades que existe aquí es la especificación de lo que sea realmente directo o indirecto. Por ejemplo, la extirpación de parte o la totalidad de un útero cancerógeno, que albergue en su seno un embrión o feto no viable, con el fin de salvar la vida de la madre, es considerada por muchos moralistas cristianos como legítima, aun cuando se sabe que esta acción supone la muerte segura del producto de la concepción'. Y la razón que se alega es que la muerte no es querida directamente, sino que es efecto concomitante de una acción en principio buena: operar para salvar a la madre. La acción, por tanto, seguiría el principio de doble efecto. El esquema podría ser el siguiente: el objeto de la acción es extirpar el útero; la intención es salvar a la madre, y las circunstancias son, entre otras, la enfermedad, la urgencia de la intervención, etc. La muerte del feto no caería dentro del objeto, como tal, de la acción, sino como consecuencia prevista, aunque no deseada. El efecto bueno (salvación de la madre) no se ha conseguido por medio del efecto o consecuencia mala (la muerte del feto), sino por medio de una acción en principio indiferente e incluso buena: extirpar un útero enfermo. Y, por último, el mal que puede ocurrir, o que de hecho, ocurre (muerte del feto) es proporcionado al bien que se consigue (salvación de la madre). El problema de este y otros tantos casos es que es dificil entender que la muerte del útero sea una consecuencia indirecta. Creo que nada afectaría al esquema de la acción si dijéramos que el objeto de la misma es la extirpación del útero con el feto, es decir, la extirpación directa de dos objetos: útero y feto. Y si extirpar supone provocar la muerte segura del feto ` ésta sería, entonces, muerte directa. De lo contrario, y empleando las mismas sutilezas, alguien podría extirpar sólo el feto (en el caso de que la amenaza provenga de él, y no del útero) y alegar que la muerte de éste ha sido también una consecuencia indirecta, prevista, pero no querida, de una acción encaminada a salvar a la madre. El efecto bueno, por otro lado, tampoco se habría conseguido gracias al efecto malo (muerte del feto), sino gracias a la "extirpación" o remoción del feto. No pongo estos ejemplos con el fin de objetar la validez del principio de doble efecto, sino con el propósito de buscar otro marco de referencia que se amolde a otras actuaciones que, dificilmente, se ajustarían a dicho principio y que, sin embargo, se podrían considerar legítimas (como la remoción del embrión en casos de embarazos ectópicos)I. La pregunta, entonces, que nos planteamos es: ¿se puede actuar directamente contra el embrión o feto, provocándole la muerte, con el fin de salvar a la madre?

    La muerte directa de una persona se puede considerar muchas veces justificada cuando es el único medio para proteger la propia vida.- estaríamos en un caso de legítima defensa. Y si todavía se podría apelar al principio de doble efecto para justificar la muerte del agresor, alegando que el agredido no pretende directamente su muerte, entiendo que esto no ocurre así en todos los casos, como en la guerra, o en el de la ejecución de un reo. En este último caso, por ejemplo, no se puede hablar de que su muerte es efecto indirecto de la acción del verdugo o del Estado, pues se está dando muerte deliberadamente a una persona, como medio para evitar la muerte de otros. Si mantenemos el esquema clásico de que el objeto de la acción ha de ser bueno o indiferente, y que la sola intención no justifica la acción, tendríamos que explicar cómo, en este caso, "matar" no es una acción mala.

    Entiendo que el derecho a la vida, por su carácter óntico, excede y no puede considerarse meritorio o adquirido como fruto de las acciones que, libremente, llevemos a cabo, y pienso que, por la misma razón, el agresor injusto no lo pierde por el solo hecho de haber cometido la agresión. Se podría apelar al principio de totalidad, alegando que siempre es bueno y "saludable" extirpar un miembro enfermo, de cara a salvar la totalidad. Pero este principio, por sí solo, no justificaría tampoco la ejecución de un reo, si se sigue considerando que nadie se puede arrogar el derecho a eliminar la vida de otro ser. En tal caso, aunque la intención es buena (salvaguardar el bien común), ésta se conseguiría por medio de una acción que seguiría siendo intrínsecamente mala. Pienso entonces que lo que realmente justificaría la ejecución del agresor sería el caso donde se demostrara que esa es la única manera de salvaguardar el bien común, y entiendo que esa situación sólo se daría en el caso de que mantener el derecho del agresor a vivir se hace incompatible con el derecho a vivir del inocente: es decir, se llegaría a un conflicto, tal que mantener un derecho supondría, necesariamente, violar otro derecho. Si estos dos derechos se convierten en incompatibles, parece que la única manera de mantener la armonía u orden moral entre los seres humanos sería alegando que este conflicto no puede ser sino aparente, pues lo que en realidad ocurriría es que uno de los dos desaparece. Si mantenemos el derecho del agresor injusto a vivir, esta opción supondría la obligación de morir el inocente, lo cual iría encontra del orden moral de las cosas, por lo que habría que concluir que debe ser el agresor el que pierde el derecho a la vida. En este caso, si se le da muerte, no se le está privando de ningún derecho, pues el agresor lo perdió. Tendríamos, con esto, resuelto el conflicto: es verdad que nadie tiene el derecho de privar del derecho a vivir a otra persona, pero en el caso de legítima defensa, y bajo las circunstancias concretas de incompatibilidad de dos derechos, nadie está privando de ese derecho al agresor, sino que él mismo lo pierde (aunque sea temporeramente). Por tanto, matar aquí ya no sería privar de un derecho a nadie, porque éste ya no existe. Este es el argumento clásico que ofrece, por ejemplo, Juan de Lugo10.

    Considerando el caso del aborto, la madre tiene el derecho a defenderse de cualquier agresión injusta, al igual que la otra parte, el feto, aunque quizás no siempre ese derecho se deba de convertir en una obligación. Entiendo que los dos sujetos son, en cuanto a la intención, inocentes, mas para que la auto defensa sea lícita, no hace falta que el agresor pretenda intencionadamente la agresión (agresión formalmente considerada, según una terminología clásica), sino que lo importante es el hecho mismo de la agresión (agresión materialmente considerada): un demente, o una persona fuera de sí, o alguien con una grave enfermedad contagiosa se puede convertir, involuntariamente, en una amenaza injusta para la vida de otro. Si las circunstancias son tales que no queda más remedio que elegir entre una vida u otra, entiendo que el derecho a vivir de uno no tiene por qué convertirse en el deber de morir de otro. Muchos autores se niegan a considerar que el nonacido se convierta en el agresor, aunque sea materialmente considerado, de la madre, pero esto es dificil de entender en muchos casos, y sería la Medicina la que debe de determinar cuándo el peligro procede del propio sistema materno, y cuándo del feto mismo (en muchos casos, incluso, aun cuando el peligro proviene de la propia madre, este ocurre como consecuencia más o menos directa de la existencia de ese embarazo). Aun cuando se niegue que uno de los dos sea el agresor material, considerándose por igual inocentes, pienso que nadie puede negar que se podría hablar aquí de que un inocente puede perder, o por lo menos, ceder su derecho a vivir de cara a procurar que otro inocente viva (en caso contrario, la actuación de muchos santos que aceptaron el martirio parecería no menos que inmoral). Entiendo que, si el feto no es viable, salvo en el caso de que la madre viva, no se puede afirmar, en conciencia, que es el derecho del feto a vivir el que prevalece, y que la madre debe de ceder el suyo, porque si ella muere, el feto morirá también: por defender el derecho del feto a permanecer con vida unos días, la madre ha cedido el suyo a permanecer con vida por más tiempo, así como otros derechos adquiridos, tanto de ella como de los posibles seres que la rodean. ¿Y si el feto es viable perfectamente, y no se puede inducir el parto? Sería el caso clásico donde se puede practicar una cesárea que supondría, automáticamente, la muerte de la madre (en épocas o lugares donde no se conocen las técnicas actuales de operación). Esta posibilidad es la que no suele ocurrir en la actualidad, y pienso que existe un sinnúmero de intervenciones que se podrían considerar lícitas siguiendo el principio de doble efecto, aun cuando la muerte del feto sea consecuencia bastante probable. Sin embargo, es este un problema que no se puede eludir, pues quedaría sin contestar a la cuestión de si se puede actuar directamente sobre el feto para salvar la vida de la madre.

    El problema de la moralidad de algunas actuaciones de autodefensa se vuelve crucial en este momento, porque aun cuando se admita la posibilidad de que una persona inocente pueda ceder su derecho a vivir con el fin de que otra, igualmente inocente, se salve, parece que la ejecución práctica de esta posibilidad la convierte, de por sí, en inmoral. La madre podría ceder su derecho a vivir con el fin de que el feto se salve, pero no creo que alguien podría afirmar que esa posibilidad de la madre se convierta en una obligación (y nadie se atrevería a exigírselo, empezando por el mismo esposo y los familiares); el médico, por otro lado, podría poner serias reservas a actuar, porque se convertiría en el verdugo de la madre, que es inocente; y si la madre se da a sí misma la muerte, la acción se podría considerar un suicidio. Si se actúa directamente sobre el feto, para causarle la muerte, sería tambien un caso donde se procura la muerte de un inocente, acción que, en principio, parece reprobable, sea la intención que sea (el médico se podría negar a actuar igualmente como verdugo de este ser) y, además, no se puede alegar la presunción de que el feto, por sí mismo, sería el que cediera ante este conflicto, porque él no es todavía sujeto capaz de decidir. La conclusión que se podría desprender es que, en tales casos, habría que dejar morir a los dos: sería el caso donde se permite un mal (la muerte de uno o más seres), con el fin de no cometerlo uno mismo (no siempre es lo mismo matar que dejar morir). Ocurre como en el caso de la barca que está a punto de zozobrar a causa del peso de las personas que se encuentran en ella: es claro que, si todos son inocentes de ese hecho, sería Ilícito arrojar a cualquiera por la borda, con el fin de que la barca no naufrague. Parece que, en tal caso, es preferible la muerte de todos, al asesinato de un inocente". Algunas personas podrían alegar el principio de totalidad: es preferible la muerte de uno a la muerte de dos o más. Sin embargo, además de la dificultad de aceptar que un miembro sea la parte de un todo, y de decidir cuál sería el que debe morir, sigue siendo un caso donde la actuación práctica se convertiria en mala por sí misma, por cuanto que el medio sería siendo ilícito (matar a un inocente). Y lo mismo se alega en el caso del aborto: no se puede aplicar el principio de totalidad, apelando a que mejor es que muera el feto, salvaguardando el bien común de la madre y los que le rodean.

    Ahora bien, si la barca puede naufragar, no por las personas que ya se encuentran en ella, sino porque un naúfrago pretende acceder a la misma, los mismos autores que pusieron el caso anterior alegan que, en este caso, sería lícito impedirle el acceso, aun cuando este acto suponga la muerte del naúfrago12: la persona que pretende acceder se convierte en injusto agresor (aunque el miedo anule la voluntariedad de su acción). Entiendo que parece un poco absurdo la idea de que impedirle el acceso al naúfrago no es darle la muerte directa, sino indirectamente, cuando lo cierto es que se sabe que, si se queda en el mar, muere seguro. Se podría alegar que este es un caso de muerte directa de un ser que, por defender su derecho a vivir, amenaza la vida de otro inocente, ¿o debería el que ya se encuentra en la barca ceder su derecho? Ya hemos dicho que quizás podría hacerlo, pero no se le puede obligar a ello. ¿No se podría alegar el mismo caso en el supuesto de un feto que amenace la vida de la madre? Mi opinión es que el caso sería similar. De todos modos, es este un asunto que requeriría mayor detenimiento, y que excedería los objetivos propuestos en este artículo.


1Cfr. ECHEVARRIA, José R., «De Enibniones, Tecnología y Personas», en RAMOS, Francisco J., editor, Hacer: Pensar. Colección de escritos filosóficos, Ed. de la Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1994, pp. 203-347. Este interesante trabajo pretende, entre otros puntos, analizar el status antropológico del producto de la concepción en sus primeros días después de la fecundación, y las implicaciones que la delimitación de dicho status conlleva para la resolución de problemas morales prácticos, como es el caso del aborto y de la experimentación con embriones. Confróntese, especialmente, los epígrafes segundo («Embriogénesis: perspectiva actual») y cuarto («Embriones y personas»).

2 En sentido estricto del término, tales píldoras no deberían llamarse "anti-conceptivas", si por concepción entendemos la unión del óvulo y del espermatozoide, pues tales píldoras no evitaron la concepción: más bien, evitaron la gestación.

3 Esta es la razón, según Sonia Sgambatti, de que en la entonces República Federal de Alemania, por ejemplo, a la fecha de 1986 (en la que esta autora publica el trabajo que citamos), todas las intervenciones realizadas antes de la anidación en el útero del huevo fecundado (es decir, hasta el decimotercer día después de la concepción) quedaran excluidas por la Ley Penal del tipo de aborto (cfr. SGAMBATTI, Sonia, El aborto. Aspectos histortográficos, legales, éticos y científicos, Universidad Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca, Caracas, 1986, pp. 94 y ss.).

4Como se sabe, Santo Tomás de Aquino, siguiendo una larga tradición, nos habla de tres formas posibles de vida; vida vegetativa, vida sensitiva o animal, y vida racional. De acuerdo con el principio que hace que algo sea lo que es, se podría hablar de tres formas vivientes: forma vegetativa, sensitiva y racional. A esta "forma" como principio de vida, es lo que Aristóteles y una larga tradición denominan alma. El hombre asume así, como una especie de microcosmos, el mundo vegetal y el animal. Pero eso no significa, para Santo Tomás, que en él se den las tres formas a la vez, es decir, las tres---almas", ya que esto supondría hablar, en el hombre, de tres principios diferentes de vida, perdiéndose la unidad propia de cada viviente. Para Santo Tomás, cada alma o forma superior asume, en sí, las funciones o potencialidades del alma interior: el alma animal asume, en sí, el vegetal, y el alma racional, el animal (y por tanto el vegetal). En el caso de la generación (y el tiempo) se puede hablar, entonces, de una sucesión de formas o almas. Cada forma interior, anterior en el orden de la generación y el tiempo, se prepara, en cierto modo, para el venimiento de la otra, adventimiento que supone la corrupción otra). En el caso de la generación de un ser humano, por tanto, se podría decir que el cuerpo vegetativo se prepara para recibir la forma sensitiva o animal, formándose entonces el cuerpo viviente animal que, poco a poco, se prepara, a su vez, para recibir el alma o forma racional, produciéndose como resultado la formación del cuerpo viviente animal humano. La forma o alma racional, entonces, es el principio no sólo de las actividades racionales, sino también vegetativas y sensitivas. Por eso esta forma, que se podría denominar el alma humana con toda propiedad, es en cierto modo incompleta separada de la materia. Para Santo Tomás, este alma racional no proviene de los progenitores, sino que es creada directamente por Dios al final del proceso generativo, cuando el cuerpo viviente animal es ya apto para recibirla (Cfr. Summa Theologiae, 1, q. 118, a. 2 ad 2). Santo Tomás no admitía que el hombre fuera producto final de una evolución sucesiva de determinadas especies. Sin embargo, es curioso que esta explicación ontogenética ofrecida por Santo Tomás ha sido trasladada por ciertos autores, con matices más o menos significativos, para explicar la filogénesis del hombre, haciendo así compatible la idea de la evolución de las especies con la idea de la creación directa del alma humana por parte de Dios. Este es el caso, por ejemplo, del filósofo español Xavier Zubiri, tal como lo expone en su conocido artículo "El origen del hombre" (Revista de Occidente, Segunda Epoca, 17 (1964), pp. 146-173).

5No es fácil ponerse de acuerdo a la hora de determinar qué significa exactamente poseer un derecho, sobre qué objetos o realidades se poseen derechos, de dónde emanan los mismos, cuáles son las condiciones que ha de poseer un sujeto para convertirse en titular de un determinado derecho y, por último, quiénes están realmente obligados a velar por el cumplimiento de un determinado derecho. La dificultad no es sólo de aplicación técnica, sino que responde a divergencias en el planteamiento teórico. Desde el punto de vista del derecho positivo, no se suele considerar al producto de la concepción como persona jurídica hasta que no haya nacido. De ahí que el delito de aborto, aunque sea punible, no se considere homicidio en sentido estricto. Mi discusión se mueve en el plano moral y, como corolario o implicación práctica, también en el plano legal positivo. Por eso, cuando hablo de derechos del no nacido, me refiero más bien a los derechos naturales. Esto nos llevará a planteamos si la cuestión de hecho del derecho positivo se adecúa también a la cuestión de derecho, de lo que debería, por naturaleza, ser.

6 Michael Tooley, por ejemplo, admite que el producto de la concepción es, efectivamente, un ser humano, un miembro de la especie "homo sapiens". Sin embargo, para que se pueda hablar de persona, este miembro de la especie "homo" ha de poseer «la idea de un "yo" como sujeto continuo de experiencias y otros estados mentales, y creer que él mismo es tal entidad» (cfr. su artículo «Aborto e infanticidio», en FINNIS, John, et al., Debate sobre el aborto. Cinco..Ensayos de filosofia moral, traducción revisada por Marla Luisa Rodríguez Tapia, Cátedra, Madrid, 1983, p. 99). Ahora bien, según este autor, dicha conciencia de sí sólo ocurre varios meses después del nacimiento. Por tanto, el producto de la concepción, en el seno materno, y durante los primeros meses después del nacimiento no es todavía persona. Sin embargo, según Tooley, no es la personalidad la condición necesaria para que un detenninado viviente pueda tener derechos. La condición es que el sujeto en cuestión sea capaz de tener cierta conciencia de "algo", y deseos de que ese "algo" no ocurra. En tal caso, sólo tendría derecho a la "vida" aquel sujeto capaz de tener una conciencia de su propio yo, y deseo de que este yo perdure. Por eso sólo una persona puede tener derecho a la vida. Sin embargo, no es preciso este tipo de conciencia para que un sujeto tenga conciencia de una sensación y desee que no se produzca, como por ejemplo, la sensación de dolor. En tal caso, se podría dar el caso de que un sujeto no tenga derecho a la vida y, sin embargo, sí tenga derecho a que no se le torture. Tooley pone el ejemplo de un gato: si bien está fuera de lugar el que se discuta sobre los derechos de los gatos a la vida, sí es posible entender que a los gatos, como a los demás animales, no se les debe torturar: en el primer caso, no sufren; en el segundo, sí. Mutatis mutandis, nos sigue diciendo Tooley, el no nacido no posee derecho a la vida, pero no por eso se le ha de despojar de todo derecho como, por ejemplo, del derecho a no sufrir, de ahí que los humanos tengamos la obligación de no ensañamos con los fetos y los infantes recién nacidos, como tampoco con los animales.

7En las legislaciones que penalizan el aborto, salvo cuando este es provocado por motivos exclusivamente terapeúticos (y lo ha llevado a cabo un profesional autorizado a ejercer la medicina), se considera siempre como circunstancia atenuante (a menudo en un grado bastante elevado) el aborto provocado "honoris causa", es decir, provocado para salvar el honor o la honra de la mujer, del esposo, o de los familiares más cercanos a ellos.(cfr. SGAMBATTI, S., op. cit., pp. 80 y ss.)

8 Cfr. ZALBA, Marcelino, Theologiac Moralis Compendium, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1958, pág. 885, cfr. también FERRERES, Juan, y MONDRIA, Alfredo, Compendium Theologiae Moralis, Tomo 1, Eugenlo Subirana, Editor, Barcelona, 1949, p. 350,

9Una cosa es preguntarse por la validez de la distinción entre directo e indirecto (ha de ser una Psicología de la acción la que clarifique el problema), y otra cosa, preguntarse si esta distinción es suficiente en todos los casos para determinar la calificación moral de una deterininada acción. Judith Thoinson propone un ejemplo que se amolda perfectamente al problema que estoy discutiendo acerca de la posibilidad de acción directa contra un inocente para salvar una vida. Imaginemos, nos dice, que una nación extranjera nos amenaza de muerte con un lanzamisiles. Este aparato tiene la peculiaridad de que sólo puede ser activado por niños de dos años entrenados previamente (los adultos son demasiado grandes para llegar al interruptor de disparo, debido al lugar donde se ubica el aparato y a las exigencias de construcción del mismo). Se podrían dar dos casos posibles: a) Los enemigos, con su tecnología, han sido capaces de construir un solo lanzamisiles; tardarán al menos dos años en construir otro. En cambio, el entrenamiento de los niños ha sido fácil, requieriendo un solo día. Desgraciadamente, si los amenazados lanzamos bombas que destruyan el lanzamisiles, con el fin de salvar nuestras vidas, matamos a los niños. b) En este segundo caso, los enemigos han podido entrenar a un solo equipo de niños que ya está en pie de ejecución. Tardarán al menos dos años en entrenar a otros niños. Sin embargo, la construcción del lanzarnisiles es relativamente fácil. En este caso, el bombardeo ha de ir dirigido, específicamente, a matar a ese grupo de niños. Si elegimos el caso a), parece que se amolda perfectamente al principio de doble efecto y, por tanto, la acción sería lícita. Pero si actuamos en el caso b), matamos "directamente" a los niños, pues sólo así lograremos el objetivo. Según el principio de doble efecto, la acción no parece lícita (el bien se consigue necesariamente por medio de una acción mala: matar niños). Tendríamos la opción de no bombardear en ningún caso, pero de esa manera nos estaríamos condenando a morir: nosotros, los amenazados, y nuestros niños también. Por eso parece indudable que es preciso actuar y bombardear. Pues bien, se pregunta Thomson, ¿quién estaría dispuesto a afirmar que sólo si se da el primer caso, la opción de bombardear sería lícita, pero no en el segundo caso'? Por tanto, concluye, la distinción entre directo e indirecto, que en este caso es clara, no es suficiente para calificar como moralmente diferente la actuación en a) o la actuación en b). La conclusión a la que llega Thomson, como yo lo entiendo, no significa necesariamente un rechazo del principio de doble efecto, sino una muestra de que este principio es insuficiente, por sí solo, para justificar este tipo de acciones (cfr. THOMSON, Judith, «Derechos y muertes», en FINNIS, John, et al., Debate sobre el aborto. Cinco Ensayos de filosofia moral, ya citado, pp. 143-159).

10De justicia et Jure, disc. X, sec. VI, párrafo 149, citado por FAGOTHEY, Austin, Etica. Teoría y aplicación, Versión castellana de Carlos G. Ottenwaelder, McGraw-Hill, México, D.F., 1991 (5 ed.), pág. 202.

11El principio moral de evitar el mal mayor es, con frecuencia, mal interpretado. El principio afirma que, dado que ocurran o puedan ocurrir dos males, y que esté en mi mano permitirlos o evitar por lo menos uno de ellos, es preferible permitir el mal menor, antes de dar lugar a que ocurra el mal mayor. Y otra versión del mismo principio afinna lo siguiente: si al tratar de evitar un mal, es posible, e incluso seguro, que se produzcan males mayores, es preferible permitir ese mal antes de que ocurra el mal mayor. En el ejemplo que nos ocupa, es claro que es preferible que muera una sola a que mueran dos o más personas. Pero, como corolario de dicho principio, no se podría afirmar que es preferible matar a un inocente antes de que ocurra la muerte de dos o más inocentes. Sirva este otro ejemplo para lo que trato de decir. Imagínese que estoy preso en una celda junto con otra persona. Los que me han cautivado me proponen la libertad si estoy dispuesto a matar personalmente a mi compañero. De lo contrario, me matarían y, por supuesto, a él también. Es claro, en este caso, que no me sería lícito poner las manos sobre mi compañero. Ni tampoco tendría mi conciencia tranquila, sabiendo que mi libertad supuso que me convirtiera en el verdugo de un inocente.

12 cfr. FERRERES-MONDRIA, op. cit., p. 345; cfr. también ZALBA, op. cit., p. 875.